Царские врата

Православная литургия, будучи по своей сути и своему названию общим делом и общим служением, на протяжении веков развивалась и дополнялась различными обрядами, вне­шними атрибутами.
На современном этапе сложно говорить о православной литургии вне архитектурного храмового про­странства. И современное литургическое богословие должно иметь смелость дать оценку существующему у нас порядку совершения богослужения. Нередко мы просто postfactum пы­таемся оправдать возникший порядок, не задумываясь над его богословской ценностью.
Современный храм Православной Церкви немыслим без алтарной преграды с ее вратами (боковыми и центральными, «Царскими»). Но алтарная преграда и ее врата по-разному мо­гут функционировать во время богослужения. Они могут со­единять народ со священством, а могут разделять.
Литургическая жизнь Церкви—это икона ее духовно-нрав­ственного состояния. Богослужение и молитва как сверхчувстви­тельная фотопленка фиксирует в себе все особенности—как позитивные, так и негативные — духовного облика прихода, общины, даже целых епархий и Поместных Церквей. Евхарис­тия — это таинство всех таинств, но таинство требует к себе живого, а не формального и технического отношения.
И когда охлаждается интерес к смыслу и сути литургии, в ее чинопос-ледование попадают случайные элементы, которые не отража­ют ее смысл, а лишь закрывают ее от полноценного восприя­тия со стороны народа. Сама же литургия перестает быть жи­вым сердцем жизни верующих. То есть, в таинственном смыс­ле она таковым сердцем остается, но это не ощущается и не осознается той массой священнослужителей и народа, которая только лишь «приходит» на литургию и «отстаивает» ее.
«Царские врата» алтаря стали для многих «камнем пре­ткновения», особенно тот факт, что только в Русской Церкви их открытие на всю литургию является «высшей церковной наградой».
Автор этих строк предлагает взглянуть на литур­гию через призму святоотеческого богословия и попытаться осмыслить в ней роль алтарной преграды и ее врат, а так же их использование в других Православных Поместных Церквах.

Историческая справка

Древняя Церковь со времен апостольских и в долгие три века гонений совершала Евхаристию не в специально на то уст­роенных храмах, а по домам верующих, а то и просто в ката­комбах (в Риме это были подземные кладбища и коммуника­ции). Тем ни менее археологические исследования показали, что даже там, в довольно убогих условиях, было особое выде­ление «жертвенника», то есть места совершения духовного жертвоприношения.
Как правило, это был стол, стоящий на не­большом возвышении (откуда и латинское название altare — «возвышение»). В зданиях, имеющих апсиду (конху), как пра­вило, это возвышение располагалось в апсиде, которая заве­шивалась завесой во внебогослужебное время. Особенно это присуще было катакомбным храмам, а позже — каменным хра­мам апсидной архитектуры.
То есть, святилище выделялось и подчеркивалось всеми возможными средствами. Но при этом во время собрания общины для совместного богослужения свя­тилище раскрывалось перед взором всех молящихся, которые собирались вокруг алтарной евхаристической трапезы как се­мья вокруг праздничного стола.
Когда Церковь вышла из катакомб и религия христианс­кая была легализована в Империи, стали появляться большие храмы, постепенно формировался тип «храмовой архитекту­ры». Но до появления иконостаса с вратами (центральными и боковыми) было еще далеко. В первые века «свободного суще­ствования» наметилось два типа храмовой архитектуры: апсид-ная (возвышение в нише в конце храма) и базиличная (продол­говатое прямоугольное помещение, просторный зал, в конце которого располагался престол).
Святитель Епифаний Кипрс­кий (IV в.) упоминает о завесе, которая скрывала апсиду храма с находящимся там престолом во внебогослужебное время. Но алтарь в храмах базиличного типа завесить было проблематич­но (ширина алтаря там соответствовала ширине храма). Поэто­му Златоуст («Беседы на послание к Ефесянам») упоминает о «преграде», которая, по его словам, перед началом богослуже­ния не открывается, а «убирается».
Видимо, первоначально это было нечто вроде «переносного штакетника», «передвижной решетки», которая убиралась на время богослужения и выс­тавлялась только вне богослужения.

Однако прилив народных масс поставил перед клиром новую, чисто практическую (ничуть не богословскую) задачу: как защитить алтарь от случайного натиска многолюдной мас­сы прихожан? Особенно это стало актуально в большие празд­ники. Так и возникает первый вариант «твердой» (не перенос­ной) преграды алтаря. Образцы такой преграды искать долго не придется.

Достаточно изучить архитектуры древних храмов, расположенных в больших паломнических центрах. Такими центрами, естественно, являются Вифлеем и Иерусалим. Со­гласно исследованиям Тархановой¹ по архитектуре древней Вифлеемской базилики и древнего храма Воскресения Хрис­това, преграда представляла собой поставленные вокруг алта­ря столбы (упирающиеся в потолок так называемые «стасисы»², что в переводе значит «столбики»), между которыми были боль­шие «пролеты».

В центральном «пролете» находился вход в алтарь, а между остальными столбами были установленные бронзовые решетки (или пластины), высотой менее полутора метров от земли. Такие преграды с успехом справлялись с по­ставленной задачей³.

Со временем появились попытки провести символичес­кую параллель между храмом и Моисеевой «скинией Заве­та». Важно учитывать, что все эти параллели возникали все­гда post factum введения в использования той или иной дета­ли храмового декора и никогда не возникали per factum, как некий умозрительный принцип, на который должны ориен­тироваться строители храма. Сначала, по практическим при­чинам, возникает удобная для храма форма внутреннего уб­ранства, а потом (и то не сразу) появляются «символические объяснения» этой формы.
Архитектура «византийского» храма восходит к архитек­туре ветхозаветного храма в Иерусалиме, а также к прототипу последнего — «скинии Завета». В этом вопросе поистине бес­ценным для русскоязычного читателя является исследование Тархановой о ветхозаветных прототипах нашего иконостаса. Об этом ветхозаветном корне говорят и поздние византийские экзегеты-литургисты, и современные исследователи.
Однако Тарханова, вникнув в особенности самого прототипа, прихо­дит к выводу: «Архитектура (алтарной. — Иг. Ф.) преграды раннехристианского времени являет собоюпротивополож­ность ветхозаветной, заимствуя из библейских описаний лишь фактическое и символическое основание: вместо того, чтобы скрывать Святая Святых храма, преграда первых храмов, на­против, открывает алтарь и происходящую в нем литургию для всех верующих»⁴.
Так зарождается иконостас. Большой знаток Византийс­кой традиции отец Роберт Тафт говорит (как и Тарханова) о византийских алтарях следующее: «Алтарная преграда была выполнена открытой: все, что происходило внутри, было вид­но. Поэтому… алтарь (т.е. престол) стоял перед апсидой, а не в самой апсиде. В самой же апсиде был престол (епископа) и сопрестолия (пресвитеров)»⁵. И такое положение существовало довольно продолжительное время.
В VIII веке святитель Герман Константинопольский соста­вил свое изъяснение Божественной литургии, а так же храмового устройства. Во-первых, он упоминает только о существовании в его время столбовой преграды и «космита, украшенного Крес­том»⁶. «Космит» — это балка-перекладина над столбами «иконо­стаса» (сами «стасисы», видимо, в данном случае не упирались в потолок, представляя собою разновидность античного портика).
Во-вторых, описав священнодействия Божественной анафоры, он обращается к читателям со словами: «Ставши, таким образом, очевидцами Божественных Таинств, …восславим …Таинство Домостроительства нашего Спасения»⁷. То есть святитель объяснял смысл того, что на каждой литургии видели читатели его толкования. Но они не могли бы видеть всего этого, будь там глухой иконостас и затворенные Царские врата.
Далее он объясняет, почему иерей в молитве склоняется. Это тоже явля­ется толкованием того действия, которое для современников святителя было лицезримым, но непонятным, а потому и нуж­далось в толковании.
«По крайней мере до XI века в Констан­тинополе алтарь не был заслонен от людских взоров, а престол не был спрятан за завесой, что и показывают фрески и мини­атюры того времени. Первое упоминание о закрытии врат ал­тарной преграды после Великого входа и задергивании завесы содержится в комментарии на литургию середины XI века Ни­колая Андидского Протеория. Автор называет этот обычай монашеским»⁸.
Похожее толкование дает и автор XII века Феодор, епис­коп Андидский: «Закрытие же дверей и спущение сверху их (επάνω τούτων) завесы, как это обыкновенно делается в мона­стырях, а также и покрытие Божественных Даров так называе­мым воздухом, знаменует, думаю, ту ночь, в которую произош­ло предательство ученика, ведение (Иисуса) к Каиафе, пред­ставление Его Анне и произнесение лжесвидетельства, далее — поругания, заушения и все, что тогда происходило»⁹. Из цита­ты видно, что задергивание завесы и закрытие врат — частный монастырский обычай, а не уставное положение.
Более того, данный текст сам по себе является цитатой из более раннего творения — комментария к литургии святителя Германа Кон­стантинопольского, и выражает лишь частное мнение (о чем говорит слово «думаю») автора¹⁰. Из самой цитаты не видно, где находились врата и завеса: на пути ли из притвора в храм, или на пути из храма в алтарь.
И лишь сам Феодор Андидский добавляет от себя: «Ибо в то время, когда бывают врата закры­ты, а завеса опущена, иподиаконы, — по постановлению боже­ственных отцов, старавшихся устранить соблазны и сдержать тех, которые, ко вреду слабых, неблагочинно и неблагоговей­но расхаживают туда и сюда, подобно служанкам, — стоят вне, в пространстве божественного храма, как бы во дворе алтаря»¹¹. Ниже мы еще коснемся этого текста, когда будем анализиро­вать богословскую сторону вопроса.

Но сам иконостас с двумя боковыми и центральными Цар­скими вратами уже существовал в храме Софии Константино­польской, только вот находился он не на входе в алтарь, а на входе в храм из притвора (нартекса). Вот, к примеру, как описы­вает вхождение во храм священника в начале утрени (после пе­ния полунощницы, которая и сейчас, согласно часослову, долж­на совершаться в притворе) архиепископ Солунский Симеон: «Полуночное пение окончилось.
Двери храма отверзаются (!), как небо, и мы входим в него… настоятель пройдет чрез Царс­кие врата, а прочие — по сторонам от него… Священник у пре­стола произносит возглас»¹². Мы видим, что, во-первых, речь идет о входе в храм из притвора, а во-вторых, по входе в храм вдруг священник оказывается у престола, но при этом не говорится, что он проходит еще чрез какие-то другие врата. Следователь­но, не знал блаженный Симеон ни о каких вратах, отделающих храм от алтаря¹³. По крайней мере, он не говорит, что, дабы по­пасть в алтарь, надо еще открыть какие-то врата или войти в какую-то дверь. Так же и в главе 200 тот же автор в той же книге собеседований о таинствах церковных, изъясняя чин поставле-ния патриарха, говорит, что архиереи входят в алтарь «сторо­ною, а не серединой». А в книге «О Храме» тот же блаженный Симеон Солунский упоминает только завесу вокруг престола и некие «преграды», которые отделяли алтарь от храма¹⁴.
Там же, в «Книге о Храме», Симеон пишет, что после поставления Даров на престоле на литургии «затворяются Цар­ские врата, ибо не всеми должны быть зримы Таинства, в алта­ре совершаемые»¹⁵. Сначала может показаться, что Симеон противоречит сам себе. Но дело обстоит иначе. Царские врата были между храмом и притвором (нартексом). В нартексе сто­яли оглашенные (которые не входили вместе с верными в храм). А так как алтарь не имел глухих врат, то из нареткса было вид­но все, что происходит в алтаре. И говоря, что «не всеми долж­ны быть зримы Таинства», он имеет ввиду стоящих в нартек-сте (т.е. оглашенных, а так же отлученных, кающихся и одер­жимых нечистыми духами). Закрытие Царских врат храма де­лало невозможным для стоящих в нартексте видеть происхо­дящее в алтаре. Но это нисколько не мешало стоящим в храме созерцать служение в алтаре.

Но даже если согласиться, что в творениях Симеона Со-лунского есть противоречия, то важно учитывать, что сам Си­меон находился под сильным влиянием корпуса псевдо-Арео-пагита с его монофизитским противопоставлением народа и священства. С другой стороны, видимо, эта псевдоареопагитс-кая теория еще не повсеместно усвоилась православными хра­мами, а потому Симеон мог говорит больше теоретически.

Иван Дмитриевский приводит слова другого современ­ного ему ученого мужа, посетившего православные святыни Востока: «Василий Григорьевич Барский в своем путешествии к святым местам свидетельствует, что видел он в Иерусалиме, в Гефсимании, при гробе Пресвятой Богородицы, на Синае — на самом месте явления Неопалимой Купины, такие храмы, в которых нет ни царских, ни северных, ни южных дверей. А в Иерусалиме никаким преграждением Алтарь от храма не от­делен. 
Для священнодействия имеется же только престол. О сем подробно см. в «Путешествии» Барского на стр. 107 и 270»¹⁶. Важно учитывать, что, согласно Кондакову, именно «на свя­тых местах Иерусалима, Елеонской горы, Вифлеема… сложи­лись первоначальные формы алтаря, его преграды, жертвенни­ка»¹⁷. Влияние архитектуры храма Гроба Господня и древнего храма Вифлеема на оформление алтарей византийских храмов отмечает и Тарханова¹⁸. Поэтому для нас особо значимы сви­детельства лиц, посещавших древние храмы в минувшие сто­летия, пока их не коснулась рука «реставраторов»¹⁹.
Возникает вопрос: чем русские христиане заслужили та­кое наказание — отлучение от созерцания таинства алтаря? И если Иерусалим и Гроб Господень — «Мать Церквей», как мы поем на воскресном богослужении²⁰, то он должен быть ориен­тиром для всех нас. А то ведь делая попытку быть святее само­го храма Иерусалимского, мы можем оказаться занудными фарисеями, а отнюдь не носителями святости.

Богословие литургического пространства

Когда мы говорим о литургическом пространстве, то бого­словие этого пространства не может быть «автономным» от бого­словия самой Евхаристической литургии. Что же, собственно, со­вершается на Евхаристии? Самое основное—это прикосновение к Вечности Божьей. По мудрому выражению протоиерея А. Шме-мана, преодолеваются границы времени и пространства, и мы вхо­дим в Божью вечность. Во время служения литургии, помимо ос­вящения Даров, совершается еще и духовное движение вперед, к вечности, участвующего в священнослужении народа. Можно наметить три основных аспекта литургического действия, напря­мую касающихся нашей темы: вхождение во славу, созерцание славы и единство пространства храма и алтаря.

Вхождение в славу

В Богослужении Православной Церкви часто подчерки­вается мысль, что само это служение стало возможным только благодаря тому, что Божественное и человеческое во Христе соединилось, небо и земля соединились, разрушилось «средо­стение преграды». Присутствуя на литургии, стоя перед Ли­цом Божиим, мы присутствуем на небе, перед Богом, в Его Таинственном и Славном Царстве.
Согласно преподобному Максиму Исповеднику, вечные реалии, «будущие» блага, «первообразные таинства» сообща­ются в Церкви верным «посредством чувственных символов». И у всего в богослужении есть свой смысл — символический в высшем смысле этого слова (т.е. органический, а не аллегори­ческий символизм)²¹. Чтобы понять значение «входа в храм» как священнодействия, необходимо обратиться к «малому вхо­ду» литургии²².
В древней византийской и римской практике народ со­бирался и ждал священника в храме, и когда священник вхо­дил в храм, народ приветствовал входящего иерея пением псал­мов или, точнее, стихов из псалмов, получивших название «входных стихов» (лат. introit, греч. είσοδικόν). А потому и молитва, с которой начиналось богослужение, называлась «мо­литвой собрания народа» или «молитвой входа народа в храм». Эта молитва сейчас стоит в начале богослужения в чине литур­гии апостола Иакова, епископа Иерусалимского²³.
Такая же молитва стояла в начале литургии Иоанна Златоуста в первом из дошедших до нас греческих кодексах, т.е. в кодексе Барбе-рини (VIII в.). Читалась эта молитва на середине храма²⁴. Эта молитва по своему смыслу относится именно к «собранию вер­ных на литургии». Примечательно, что в кодексе Барберини отсутствует, во-первых, та молитва «малого входа», которая известна по нашим нынешним служебникам, а во-вторых, от­сутствует вообще всякое упоминание о том, что после входа священника в храм был еще какой-то вход в алтарь как особая процессия. Приходится согласиться с мнением Голубцова о том, что в древних византийских чинах вся первая часть богослу­жения до выхода оглашенных была в храме, а в алтарь был вход уже вместе с «приносимыми» дарами для Евхаристии²⁵.
В построенной императором Юстинианом Великим Со­фии Константинопольской был устав, совершенно отличный от всех вышеперечисленных. Отличие собственно Византийс­кого обряда Святой Софии (и, возможно, едва ли не единствен­ного храма) заключалось в том, что в Риме (и в других местах) народ собирался в храм до прибытия священства, и ожидал священников в храме.
В «Великой Церкви» (Святой Софии) Константинополя все было иначе. Народ собирался у входа в храм в специальном атриуме (крытой западной галерее), кото­рый был специально пристроен снаружи по всему периметру Святой Софии. Именно для богослужения в этом храме и в этих условиях и была составлена молитва «малого входа», которую сейчас бездумно перепечатывают все наши существующие слу­жебники. Вот эта молитва: «Владыко Господи Боже наш! Ты установил на небесах чины и воинства ангелов и архангелов к литургисанию во славу Твою. Соверши вместе со входом на­шим и вход святых Твоих ангелов, сослужащих с нами литур­гию, и вместе с нами славословящих Твою благость, ибо Тебе подобает всякая слава, честь и поклонение — Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и во всякое время и во веки веков». Это был вход всех собравшихся на литургию верных, а не одних только священников. Потому и слова молитвы об ангелах, «со­служащих с нами литургию», относятся не к клирикам, иду­щим в алтарь, а ко всему собранию Церкви. Кстати, по своему смыслу эта молитва нисколько не противоречит, а наоборот, подчеркивает мысли, изложенные в приведенной выше древ­ней молитве «собрания народа в храм».
Там народ назван «со­бирающейся Церковью», а здесь эта самая мысль выражается в просьбе о соучастии «всех нас» (всех стоящих в атриуме при входе в храм) к «совместному литургисанию». Вот почему «со­временная» практика чтения этой молитве на ступенях амвона при «импровизируемом» входе в алтарь (после выхода оттуда) сильно искажает не только сам смысл входа, но и понимание слов молитвы. Ведь в алтарь входят только клирики, а потому смысл молитвы входа в алтарь может относиться только к ним, а следовательно, народ выпадает из числа «солитургисающих» вместе с ангелами эту службу. И именно ко всему народу от­носится «благословение входа святых». Святыми здесь назва­ны все христиане, приступающие к служению Евхаристии²⁶.
Весьма значимы для нас комментарии Симеона Солунс-кого о «входах» на богослужении. Утреня (как и литургия) на­чиналась в нартексе (притворе), где вместе с верными стояли и оглашенные, и отлученные. Но потом верные входили в храм. И вот как последовательность богослужения в данном месте комментирует ее (последовательности) описатель: «Ныне в начале молитвословия мы становимся вне храма, как бы вне рая, или вне самого неба, изображая одну только земную жизнь. Вместе с нами стоят иногда и кающиеся, или обращающиеся после отречения, … а бывает и оглашаемые словом веры.
Ког­да же врата отверзаются — по окончании песнопений, пропе­тых вне храма, — мы входим в Божественный храм, как бы в рай или на небо, а те (отлученные и кающиеся с оглашенными) остаются во вне. Это действие (вход в храм) означает, что нам уже отверзлись селения небесные и мы уже получили доступ во святая святых (sic), восходим к свету, и приближаясь, при­ступаем к престолу Господнему (!). Ибо мы идем к востоку, к алтарю, и возносимся, словно облаками, божественными сло­вами и песнопениями, во внутреннейший храм, словно на воз­духе на встречу Господа, Который, взойдя на небо, возвел и нас ввысь, иуготовал нам путь — Самого Себя, дабы нам все­гда пребывать с нашим Господом, священнодействуемым о нас. Поэтому и врата отверзаются, и завесы отдергиваются, дабы этим показать, что отверзаются селения небожителей и вво­дятся в едининие с насельниками земли»²¹.
А преподобный Максим Исповедник говорит об участии верных в Евхаристии как о вхождении в будущую жизнь, как «исполнение» еще только «будущего» явления Христа во Вто­ром Его пришествии. Комментируя смысл того, что после апо­стольских чтений на литургии епископ сходит с кафедры и после этого бывают удалены оглашенные, он пишет: «Соше­ствие архиерея с кафедры и удаление оглашенных означает вообще Второе пришествие Великого Бога и Спасителя наше­го Иисуса Христа, отделение грешников от святых и правед­ное каждому воздаяние»²⁸.
Если учесть, что для святого Мак­сима слова «изображает» и «означает» имеют значение не ал­легории, а актуального явления, присутствия изображаемого, то его текст приобретает фундаментальное значение для ли­тургического богословия. В символической системе святого Максима удалялись оглашенные и за ними закрывались двери храма, чем было показано, что они еще вне Царствия Божьего. Следовательно, закрыть двери алтаря в этот момент — значит (если следовать логике толкования святого Максима) сим­волически показать, что для стоящих вне алтаря верных две­ри рая закрыты! Святой Максим ни разу не говорит, что двери алтаря закрыты перед верными.
Итак, в процитированных текстах содержится важная догматическая иформация: вхождением во храм мистически, таинственно изображается вхождение в Саму Вечность Божию, в Небесное Царство, куда вознесся Христос и нас с Собою и в Себе вознес. А удалением из храма оглашенных актуально в символе — нам дана причастность к παρουσία (Пришествию) Христа: мы уже в Его спасительном Царстве, а они (оглашен­ные и отлученные) еще пребывают вне присутствия Христа. Архиепископ Солунский подчеркивает, что восходим к алта­рю мы все, приступаем к престолу Божиему — все вместе, вся Церковь. И это вхождение есть таинство, ибо изображает и священнодействует наше молитвенное вознесение к Тому, Кто пребывает на престоле Славы. «Отверзлись селения небесные, и мы уже получили доступ во святая святых»! А святой Мак­сим говорит о вхождении в область уже осуществившегося (та­инственно) Второго пришествия Христа и получения от Него блаженного воздаяния славы.
Блаженный Симеон Солунский дал нам прекрасное бо­гословское изложении концепции служения Церкви в еди­ном литургическом пространстве, не поделенном на части. Он подчеркнул всеобщее достоинство верных, приступаю­щих к Небесному Алтарю чрез посредство алтаря, находя­щегося на земле. Что может быть выше Неба? И вот всем нам отверсто Небо, и все мы введены в него. И что же?
По­лучили доступ во святая святых на небе, а отблеск этого не­бесного святилища — алтарь — затворился перед взором большей части верующих? Земной алтарь есть символ и ико­на Небесного Алтаря, и если верные вводятся в полноту об­щения с Богом и ставятся пред Алтарем Небесным, то никто не может закрыть от взора молящихся алтарь земной! На зем­ле образ того, что на Небе. Кто же решится запретить челове­ку держать в руках фотографию царя, но при этом допустит этого же самого человека в прямой доступ к царю, введет его в царские палаты, поставит его у царского стола и пригласит его в сотрапезники царской семьи?
Отсюда ясно, что каноническое запрещение входить в алтарь не посвященным в клир относится к мерам дисципли­ны, призванным обеспечить порядок в совершении богослу­жения в алтаре. Догматического, богословского препятствия к вхождению в алтарь всех полноправных членов Церкви нет. Но если в храме не поставить маленькие преграды для моля­щихся, то во время большого стечения народа может возник­нуть суета, давка, которая будет препятствовать совершению священством служения на алтаре Господнем. Низкие решетки спокойно справлялись с данной задачей: Они не препятствова­ли верным видеть все, что происходит в алтаре, но при этом сохраняли святыни алтаря от непредвиденных обстоятельств. Поэтому современная практика служения Евхаристии в наглухо закрытом алтаре не вписывается ни в какие нормы — не только богословские, но даже в дисциплинарные. Затворенные Царс­кие врата не оправданы даже с точки зрения практической пользы, т.е. по соображениям удобства служащего священника.

Созерцание славы

Но православное литургическое богословие уделяет вни­мание не только месту служения, но и состоянию участвую­щих в служении лиц. А оно может быть описано двояко: Со стороны Бога происходит по отношению к нам откровение Славы Божией. В таком случае наше участие в служении явля­ется созерцанием славы Божией. Вообще в православном ду­ховном опыте, в аскетике и в мистике, в молитве созерцанию как прикосновению к Нетварному Свету Божиему предается очень важное значение²⁹. Вот как это всеобщее созерцание вер­ных выражено на литургии апостола Иакова: Перед началом Евхаристического канона, когда дары, покрытые «завесами», ставятся на престол, священник «снимает завесы с даров», при этом во всеуслышание объясняет смысл этого священнодей­ствия: «Открыв таинственные покровы, знаменательно облекающие сию священную жертву, явственно покажи нам и оза­ри умственные наши очи непостижимым светом»³⁰. Обратим внимание, что в аутентичном чине литургии апостола Иакова престол стоит вне «вимы» (иначе называемой «апсидой»). В апсиде находятся седалища епископа и пресвитеров, но не сам престол. Престол стоит на возвышении, и все, что происходит на престоле и вокруг него прекрасно видно молящихся³¹.
И люди участвуют в созерцании славы Божественного служения. Это просто прямо противоположно всему тому, что мы имеем на настоящий момент: у нас Дары «прячут», а в аутентичной апостольской и святоотеческой традиции, наоборот, — сокры­тые изначально под «завесами» в предложении Дары после поставления на престол открываются, тем самым изображая Богоявление, Откровение Божие всей Церкви. Как же все-таки перекликаются слова молитвы литургии апостола Иакова со словами из Послания к Евреям апостола Павла: «Посему и Бог, желая преимущественнее показать наследникам обетования непреложность Своей воли, употребил в посредство клятву, дабы… твердое утешение имели мы, прибегшие взяться за пред­лежащую надежду, которая для души есть как бы якорь безо­пасный и крепкий, и входит во внутреннейшее за завесу, куда предтечею за нас вошел Иисус, сделавшись Первосвященни­ком навек по чину Мелхиседека» (Евр. 6:17-20). Посмотрим, какая сложная, витиеватая стезя мысли, чтобы привести к вы­воду: все имело своею целью ввести всех нас (Павел писал ко всем крещенным и освященным Духом Святым христианам, а не только к епископам и пресвитерам) «во внутреннее» селе­ние славы Божией, «за завесу». Но куда за завесу? Не в Иеруса­лимский ли храм? Нет, но туда, куда «предтечею за нас вошел Иисус, сделавшись Первосвященником навек по чину Мелхи­седека». То есть вводит нас в Свое Небесное Святая Святых. Опять же, а что такое литургия? Это и есть служение «за заве­сой», внутри Вечности Божией, в сое лужении ангелов и всех святых. Все священные сосуды и престол в Церкви на земле потому так святы и величествены, что они есть отражение и в какой-то мере «воплощение» того, что присутствует сейчас на небе — Единое служение всей Церкви собранной вокруг престола и пред престолом Агнца. Там все верные собраны во­едино!
Именно к созерцанию призывает и преподобный Мак­сим Исповедник в своей «Мистагогии» (кстати, обратим вни­мание, что вход Святых Даров в алтарь совершается, согласно святому Максиму, послезакрытия врат Церкви, т.е. опять речь идет о затворении врат храма, а не алтаря, иначе — как бы мож­но было «войти» в закрытый алтарь сквозь «затворенные две­ри»?): «Логос (Христос) возводит ревнителей веры, уже затво­ривших свои чувства чрез закрытие врат и вход святых да­ров, к созерцанию умопостигаемых логосов и вещей»³². Тут важ­но особо обратить внимание, что созерцание логосов, по пре­подобному Максиму, всегда совершается в вещах материаль­ных и чрез вещи. «Мир умопостигаемый (т.е. логосы) находит­ся в чувственном, как душа находится в теле»³³. А вещи (мате­риальные или, выражаясь языком святого Максима, «чувствен­ные») являются плотью умопостигаемого мира.
Итак, когда преподобный Максим говорит, что Бог приглашает Своих вер­ных ксозерцанию умопостигаемых логосов и вещей, то этим подчеркивается важность созерцания совершаемого священно­действия! Повторим: логос можно усматривать только в его плоти и чрез плоть — чрез вещи, а потому созерцаются самые вещи (недаром святой Максим подчеркивает важность созер­цания не только логосов, но и вещей). И лишь в вещах, через тонкое таинственное созерцание, человек видит логос вещи. Невозможно быть участником литургии и не быть созерцате­лем логосов этого служения.

Единство храма и алтаря

Преподобный Максим Исповедник в своей замечатель­ной «Мистагогии» объясняет устройство православного хра­ма. Он четко различает алтарь, в котором физически могут при­сутствовать только иереи, и общий храм (ναός). Но при этом он делает величайшее замечание об особом «преображении» храма и изменении его структуры во время литургии: «Храм есть алтарь в возможности, поскольку он освящается, когда священнодействие восходит к своей высшей точке. Но алтарь, наоборот, есть всегда храм»³⁴. Эти слова так комментирует ве­личайший знаток православной традиции, современный пат­ролог А. Сидоров: «Храм является алтарем лишь в потенции, актуализируясь в качестве такового (т.е. становясь алтарем) лишь в высший момент службы. Но алтарь всегда актуально является частью храма»³⁵. Итак, на момент совершения таин­ства Евхаристии весь храм актуально (!)становится алтарем. Пространство алтаря расширяется и выходит из своих обыч­ных пределов. Алтарь наполняет собою весь храм, превращает весь храм в алтарь. Это очень важное замечание преподобного Максима: все верные на литургии стоят в алтаре. Но к чему тогда эти затворенные врата, если все люди реально, вместе с нами, священниками, стоят в алтаре, только позади нас? Недо­пустимость «закрытых Царских врат» самоочевидна, ибо она-то как раз и подчеркивает отделенность храма от алтаря, а эта отделенность упразднена в единстве служения литургии всей Церковью, в едином алтаре. Вот почему священник, стоя у пре­стола, даже если он совершает литургию один, в молитве гово­рит, что Бог «сподобил нас стать пред святым Его жертвенни­ком (алтарем)», а также «сподобил нас служить святому алта­рю». Если священник в алтаре один, то было бы логично сде­лать замечание: «Для единоличного служения иерея — читать вместо «мы» — «я»». Но ничего подобного, слава Богу, в на­ших служебниках нет.
Завершить эту богословскую часть хотелось бы словами апостола Христова Павла: «Итак, братия,имея дерзновение вхо­дить во святилище посредством Крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он вновь открыл нам через завесу, то есть плоть Свою, и [имея] великого Священника над домом Божиим, да приступаем с искренним сердцем, с полною верою, кроплением очистив сердца от порочной совести, и омыв тело водою чистою, будем держаться исповедания упования неук­лонно, ибо верен Обещавший» (Евр. 10:19-23).

Созерцание Агнца

Есть еще одна деталь в православной литургии (и не толь­ко, но даже в католической мессе). Это созерцание верующи­ми Святого Агнца, которого возносит иерей пред взором наро­да во время возгласа «Святая святым». Святоотеческая литур­гическая экзегеза уделяет этому древнейшему акту особое ме­сто. В «Корпусе Ареопагитик» имеется такой комментарий: «Священноначальник, воспев священные Богодействия, свя­щеннодействует Божественные Таинства. И освятив их, возно­сит пред взором и их показывает им… И, таким образом, по­казав Дары Богодействия, приступает к причащению оных сам, и иных призывает»³⁶.

Псевдо-Ареопагиту вторит святой Николай Кавасила: «Затем священник намеревается сам приступить и других при­гласить к Трапезе… Он взяв и показав Животворящий Хлеб, призывает к причастию… И возглашает «Святая — святым», как бы говоря при этом: «Вот Хлеб Жизни, который вы види­те.Идите, стало быть, причащайтесь»»³⁷. Свидетельство Кава-силы имеет особую ценность. Он сам принадлежит эпохе, ког­да тенденция к построению высоких иконостасов и наличию затворенных Царских врат алтаря на литургии уже цвела пыш­ным цветом. Можно сказать, что Николай Кавасила плыл про­тив течения, был своего рода пророком Евхаристического воз­рождения в современной ему среде. Его можно назвать «ви­зантийским Иоанном Кронштадским».
Несомненный знаток православной литургии и ее исто­рии профессор Иван Дмитриевский так описывает этот момент: «О действии возвышать Тело Христово при возглашении «Свя­тая Святым» упоминается в литургии апостола Иакова и в ли­тургии апостола Петра. Об этом возвышении пишут св. Дио­нисий (псевдо) Ареопагит и преп. Максим Исповедник. Сле­довательно, это установление относится еще ко временам апостольским. В первенствующей Церкви, когда алтарей и престолов (подобных нынешним) еще не было, священнодей­ствие совершали на поставленном в храмине деревянном сто­ле, где все предстоящие могли видеть все действия Евхаристии. И когда наступало время причащения, пресвитер или епис­коп … возносил ввысь Св. Дары ввиду всех и громко возгла­шал: Святая — святым»³⁸. «Епископ или пресвитер, поднимая Св. Дары ввысь и показывая их народу,восклицает: «Святая — святым»»³⁹.
Итак, мы видим, что обряд возношение Божественного Хлеба при возглашении «Святая Святым» имеет вполне одно­значный и единственный смысл: представить причастникам к лицезрениюБожественную Пищу — Источник Нетления. Если обряд не достигает свойственной ему цели, он лишается смыс­ла, происходит его профанация. Думаю, никто не станет отри­цать, что за задернутой завесой (да и без нее, при закрытых вратах иконостаса) невозможно «увидеть» это Божественное возношение. Следовательно, придется признать, что тайнодей-ственный акт теряет смысл свой и совершается не с тем значе­нием, которое ему однозначно предписывается согласием от­цов в православной традиции!

Аллегоризм и литургия

Аллегорическое толкование действий и декора литургии явилось попыткой осмыслить возникшие структурные измене­ния в ее чинопоследовании. О причинах самих изменений го­ворить бесполезно, так как мы можем вести речь только в со­слагательном наклонении (до нас не дошли документы, свиде­тельствующие о времени и причинах такого изменения). С уве­ренностью можно сказать только одно: аллегорическое объяс­нение обычая закрывать врата алтаря и задергивать завесу по­является намного позже самого обычая. Едва ли ни первым письменным памятником, дающем аллегорическое толкование этому действию, является объяснение литургии епископа Ан-дидского Феодора (XII в.): «Закрытие же дверей и спущение сверху их (επάνω τούτων) завесы, как это обыкновенно дела­ется в монастырях, а также и покрытие божественных даров так называемым воздухом знаменует, думаю, ту ночь, в кото­рую произошло предательство ученика, привод (Иисуса) к Каиафе, представление Его Анне и произнесение лжесвидетель­ства, далее — поругания, заушения и все, что тогда происхо­дило.
Ибо в то время, когда бывают врата закрыты, а завеса опущена, иподиаконы, — по постановлению божественных отцов, старавшихся устранить соблазны и сдержать тех, кото­рые, ко вреду слабых, неблагочинно и неблагоговейно расха­живают туда и сюда, подобно служанкам, — стоят вне, в про­странстве божественного храма, как бы во дворе алтаря»⁴⁰. Первое, что бросается в глаза — это как раз мистическое раз­деление храма и алтаря во время литургии. То есть полная про­тивоположность сказанному преподобным Максимом Исповед­ником! Второе — это сравнение «двора алтаря» (храма) с дво­ром первосвященника, а иподиаконов, стоящих в храме — со служанкой, от страха перед которой Петр отрекся от Христа. Ничего не скажешь, достойнейшее для клириков сравнение!
Позднее аллегорические «толкования» стали вырастать, как грибы после дождя, вытеснив толкования отцов Церкви ранней эпохи, объяснявших связь храма и алтаря с богослуже­нием через призму участия верных в Евхаристии. Для «обо­снования» манипуляций с Царскими вратами обычно ссыла­ются на символическое значение литургии, во время которой изображается вся жизнь Христа на земле (к примеру, закрытие врат после Херувимской песни «изображает» положение во гроб Спасителя и запечатывание гроба). Но литургия — это именно символ, а не драма. В символе нет «актеров и декораций».
В символе есть священнослужащие, а к числу последних отно­сится не только священство, но и весь освященный в таинстве Крещения и Миропомазания народ церковный. И участвуют в этом священном служении все находящиеся в храме, все вер­ные причастны полноте символизма литургии. В этом смысле слова, «не алтарь есть «гроб Христов», а вся Церковь как еди­ное литургическое пространство, и даже — все верные», как пишет святой Николай Кавасила, являют собою Гроб, в кото­рый нисходит Тело и Кровь Христа, и из которого воскресает Христос, совоскрешая с Собою человека.
К тому же, на архиерейской литургии (или на литургии «награжденных» архимандритов и протоиереев) нет многих манипуляций с вратами и завесами: врата отворяются в начале службы и закрываются во время причастия священства⁴¹. Воз­никает вопрос (в контексте символического толкования «от­крытий-закрытий» святых врат): А разве во время служения «особых» архимандритов и во время литургисания епископа нет нужды изображать из алтаря гроб, в который полагает­ся Тело Христа? И как быть со служением литургии под от­крытым небом (когда сам Патриарх Московский служит ли­тургию в Дивеево на площади монастыря)? Там вообще нет ни иконостаса, ни, тем более, закрытого алтарного простран­ства. Неужели эта литургия «менее благодатна»? Или она «не­полноценна по символичности священнодействия», т.к. нет врат и нет катапетасмы? Едва ли кто-то позволит себе такое ска­зать, но ведь это — логические выводы из тех требований, ко­торые сегодня предъявляются «ревнителями» существующего порядка.
То же самое касается и другого «богословского» аргу­мента о необходимости держать врата алтаря закрытыми: «Та­инство сие совершается в алтаре священнослужителями… при закрытых Царских вратах (если служит иерей, а не архиерей), потому что первоначально сие Таинство было совершенно Христом в присутствии одних только учеников… а так же что­бы соблюсти сие таинство от очей недостойных, ибо сердце и око человеческое лукавы и недостойны зреть сие Таинство», — пишет епископ Вениамин со ссылкой на святого Иоанна Крон-штадского⁴².

Во-первых, все крещенные и получившие Дар Свя-таго Духа — это ученики Христа, призванные на Его трапезу {ведь тот, кто причащается, и есть участник Таинства). Все, кто присутствует на литургии — ее участники. И Христос не поделил причастников Тайной вечери на два класса: тех, кто видят то, что Он совершает, и тех, кто не видят, но которым только «выносится» из горницы Тело Христово. Во-вторых, снова возникает вопрос: а если служит архиерей, тогда уже и око стоящих в храме не нечисто и сердце не лукаво?⁴³ В чем же смысл деления единого священного мистического простран­ства Тела Христова (Церкви) во время литургии — в то время, когда все преграды как раз должны быть преодолены? Литургия — пир Царствия Божиего уже здесь, на земле. А символом этого пира, соединяющего небо и землю, и должны стать пол­ностью всю службу отверстые врата Вечности, и служение Вечности совершается всей Церковью в едином и неделимом пространстве.
О том, как негативно влияет алтарная перегородка на са­мих священнослужителей писали такие лица как отец А. Шме-ман и отец Н. Афанасьев. Краткое резюме их мысли таково: отделенные от взоров молящихся священнослужители в алта­ре часто ведут беседы во время богослужения, сидят, читают письма, общаются с братьями. Отсутствие иконостаса или — как минимум — низкий иконостас и широкие Царские врата⁴⁴, отверстые всю службу послужат для повышения молитвен­ного благочестия и самих священнослужителей.

Уставные вопросы

Когда мы предлагаем какие-либо литургические преоб­разования, мы не можем пройти мимо устава, ограничившись одним богословием. Рассмотрим же, во-первых, рубрики⁴⁵, официально принятого в Русской Православной Церкви Слу­жебника, а во-вторых, 23-ю главу нашего, так же официально принятого, Типикона.

Служебник

Наш славянский иерейский Служебник касательно заве­сы на литургии ничего не говорит: ни о ее задергивании после Херувимской песни и открытии перед пением Символа веры, ни о ее задергивании перед возгласом «Святая святым». В Служеб­нике не говорится даже, что после Великого входа закрываются врата алтаря. Сказано, что они отворяются на малый вход на тре­тьем антифоне и затворяются после чтения Евангелия⁴⁶.

Служебник только упоминает, что перед причастием на­рода врата отворяются, что подразумевает их закрытие перед этим (но не говорится, в какое время литургии их следует зат­ворять). Однако, в дониконовском Служебнике дается указа­ние, что перед началом литургии, по окончании проскомидии «иерей, отворив святые врата, творит часом отпуск»⁴⁷. Такое же указание о завершении часов после проскомидии присут­ствует в рукописи литургии Василия Великого, изданной про­фессором протоиереем М. Орловым: «По сем иерей кадит свя­тая. И прием кадило, диакон отворяет Царския двери, и кадит святый престол окрест крестообразно, глаголя в себе псалом 50-й. И кадит святая и весь алтарь. И ставв Царских дверех, кадит настоятеля… Посем иерей, став в Царских дверех, тво­рит отпуст (проскомидии.—Иг. Ф.). … Диакон, поклонившись иерею, исходит святыми дверьми и, став на обычном месте, трижды поклонившись, глаголет: Благослови, владыко»⁴⁸.
Кроме того в Служебнике есть интересное предписание для диакона перед возгласом «Святая Святым»: «Диакон же, стоя пред св. вратами (!), видя, что иерей берет Св. Хлеб, гла­голет: «Вонмем»». Интересно, какими очами он может это уви­деть, если врата закрыты (порою они глухие) и задернута ката-петасма? Уж не «очами ли веры»?
Касаясь же существующей в Русской Православной Цер­кви богослужебной практики, протопресвитер Александр Шме-ман, в ответ на письмо своего епископа, который предписал соблюдать указания устава о Царских вратах и завесе, писал: «Я думаю, что это большая и даже трагическая ошибка абсо­лютизировать то, что сама Церковь не абсолютизировала, ут­верждая, что только та или эта практика правильна, а любая другая неправильна. Так например, ни в одном месте в тексте литургии святого Иоанна Златоуста, как он напечатан в рос­сийских «типовых» книгах (передо мной прекрасное Московс­кое Синодальное издание 1904 г.), завеса даже не упоминает­ся. Если бы закрывание царских врат во время богослужения было действительно органической и существенной частью ев­харистической службы, они не оставались бы открытыми, ког­да служит епископ или, как это принято в российской практи­ке, священник определенного ранга… Лично я убежден, что современная греческая практика, в которой двери совсем не закрываются в течение всей литургии, значительно более вер­на истинному духу Евхаристии и православного понимания Церкви, чем практика Русской Церкви, которая, кажется, постоянно подчеркивает разделение между народом Божьим и клиром»⁴⁹.

23-я глава славянского Типикона Русской Церкви

«Но как же быть с Типиконом?» — воздохнут ревнители «отеческих преданий». Действительно, 23-я глава нашего Ти­пикона дает предписания, касательно времени использования завесы. Но с чего это Типикон заговорил о действиях клириков в алтаре? Ведь Типикон никогда не касался служения в алтаре. Типикон — книга клиросная, в которой всегда «мы» относится к хору, тогда как о священстве всегда говорится в третьем лице. Поэтому странно, что Типикон дает указания касательно заве­сы врат, когда это не дело чтецов, а дело священнослужителей. Вывод здесь может быть только один: в Служебниках отсут­ствует какое бы то ни было указание о катапетасме, тогда как ревностные не в меру уставщики-переписчики решили верный, на их взгляд, порядок завешивания алтаря отразить в Типико­не, как бы восполнив «упущение» Служебника.
Но поразительно то, что ревнители «Типикоиного бла­гочестия» просто не желают обращать внимание на то, что боль­шая часть современного богослужения идет вразрез с имею­щимся у нас Типиконом. И неизвестно, что с точки зрения со­ставителей Типика было большим злом: служить утреню с ве­чера, а вечерню — едва «восстав от одра» (как у нас Великом постом), или же преступить их предписания касательно Царс­ких врат и катапетасмы?⁵⁰

С точки же зрения современной историко-литургической науки важно ответить на вопрос: как и когда в наш Типикон попала 23-я глава¹}

Несомненный знаток литургической традиции Церкви, великое светило русской литургической науки профессор Ки­евской духовной академии Михаил Скабалланович, тоже занимался этим вопросом. Вот какую справку о развитии славянс­кого Типикона предоставляет он: славянские списки с Иеруса­лимского Типикона содержали множество привнесений пере­писчиков. «Некоторые рукописи вводят даже целые новые ста­тьи, некоторые из них приняты и в нынешнем нашем Типико­не. Например, в Типиконе начала XVI века (рукопись Моск. Синод, библ. № 336/338) вводится глава «О запоне святого ал­таря, когда отверзается»»⁵¹.
Указанное время (нач. XVI в.) является эпохой форми­рования на Руси того самого самосознания, которое впослед­ствии привело к кризису со старообрядчеством. Эту культуру можно назвать «монофизитской» в своем отношении к бого­служению и обряду, к букве устава. Именно в это время устав на Руси (как в свое время у монофизитов) во имя «сакральнос-ти богослужения» оброс вторичными элементами, за которы­ми уже не видно было содержание и смысла таинств святого алтаря.
Но как бы мы не относились к Типикону, мы должны помнить, что само слово «Типикон» означает «Сборник образ­цов», эскизов богослужения. Это — не канон с его жесткими требованиями, а всего-навсего образец, штрихи, которые не вечны и не непоколебимы.
В разных местах и в разное время наблюдались разные традиции касательно использования завесы и Царских врат на литургии. Безусловной же является исконная и почтенная под­линной христианской древностью, древностью не ветшающей, но обновляющейся традиция служения литургии в сослужении всего народа, в полноценном его соучастии сему служению — слухом, молитвой, созерцанием, причащением, благодарением.
Что мешает нам, согласно святым отцам и согласно тра­диции «Матери Церкви» — святому Гробу Господа нашего, принять традицию, при которой бы все верные могли созер­цать евхаристическое священнодействие?

Заключение

Церковь — живой организм, а не бездушное здание. Любой живой организм подвержен страданиям, метаморфозам. И задача любого живого организма — побеждать болезни, «стряхивать пыль» и развиваться далее. Хотелось бы надеять­ся, что проводимые богословской школой исследования не «ля­гут в папку», не будут покрыты «вековой пылью», а станут сти­мулом к реальной деятельности по преобразованию нашей ли­тургической жизни. Сейчас эта тема особо актуальна, так как без полноценного введения верующего в православное бого­служение мы рискуем потерять этого верующего если ни для Церкви в целом, то для богослужения. Наш народ использует всевозможные литургические суррогаты, апокрифические мо­литвы ввиду недоступности для него богослужения. И одной катехизацией тут не обойтись. Приходя в храм, человек (если он хочет стать членом общины, а не просто зашел «поставить свечку») ищет свое место в богослужении. Но оно оказывается закрытым перед ним.

В конце автор предлагает вниманию читателей список литературы, использованной им при подготовке данной статьи и одновременно рекомендуемый тем, кто желает более тща­тельно изучать вопросы, затронутые в данном кратком иссле­довании.

Примечания

1 См. Тарханова С. Ветхозаветные прототипы алтарной преграды византийских храмов // Альфа и Омега, №№ 2 (52); 3 (53), 2008.
2 Позднее указанные столбы стали сверху украшаться иконами и резными украшениями. Отсюда и название: «Иконостас».
3 В наших храмах это тоже актуально: если не поставить преграды в кафедральных соборах, то, к примеру, на Пасху народ может про сто «смести» священство вместе с престолом.
4 Тарханова С. Ветхозаветные прототипы… // Альфа и Омега, № 2 (52), 2008. С. 306.
5 Тафт Р. Византийский Церковный обряд. СПб., 2000. С. 79.
6 Герман Константинопольский, сет. Сказание о Церкви и рассмотрение Таинств. М., 1995. Гл. 8. С. 47.
7 Там же. Гл. 41. С. 81.
8 Николай Ким, свящ. Примечание № 8 к Письмам преп. Никиты Стифата // Преп. Никита Стифат. О Рае. СПб., 2005.
9 Феодор, епископ Андидский. Краткое рассуждение о тайнах и образах Божественной литургии, составленное по просьбе боголюбивого Василия, епископа Фитийского. Печ. по изд.: КрасносельцевН. Ф. Объяснение литургии, составленное Федором, епископом Андидским // Православный собеседник. Казань, 1884. Кн. I. Гл. 21.
10 См.: PG 98: 425-428.
11 Феодор, епископ Андидский. Краткое рассуждение… Гл. 21.
12 Симеон Солунский, блж. Разговор о святых священнодействиях и таинствах церковных. Гл. 274.
13 Хотя в 147-й главе данного произведения и упоминаются некие особые «врата алтаря», но здесь вратами могут быть названы проемы в стасисах с небольшой «калиточкой», как это можно сейчас встретить в греческих типах иконостаса.
14 Симеон Солунский, блж. Книга о Храме II Дмитриевский 77. Историческое, догматическое и таинственное толкование Божественной литургии. М., 1884. С. 385. Но там же упомянуты «священные двери алтаря» {Симеон Солунский, блж:. Книга о Храме… С. 402), которые на малом входе при архиерейском служении открывались. Однако мы могли бы предположить — т.к. нет описания иконостаса времен Симеона Солунского, — что имеются в виду все те же перегородки по колено человеку среднего роста.
15 Симеон Солунский, блж:. Книга о Храме… С. 410.
16 Там же. С. 130.
17 Кондаков 77. 77. Археологическое путешествие по Сирии и Палестине. СПб., 1904. С. 31.
18 Тарханова С. Ветхозаветные прототипы… // Альфа и Омега, № 2 (52), 2008. С. 306.
19 Многие храмы в Святой Земле имели архитектуру, согласную с описанием Барского. Однако, как только в Палестине и Израиле появились «ревнители благочестия» из стран бывшего СССР, взявшиеся на свои деньги «приводить храмы в нужный вид», храмовый инте­рьер изменился. В храмах, которые за века своего существования никогда не видели иконостасов, появились «глухие» «русские» ико­ностасы с иконами, сомнительной ценности (живописные «картины» времен русского барокко). Автор этих строк считает преступной та­кую «помощь», когда красота древнего многообразия храмовой ар­хитектуры уничтожается.
20 См.: Октоих. Глас 8. Суббота. Великая Вечерня, стихиры на «Господи воззвах».
21 Статьи по православному богословию символа: ШмеманА., прот. Таинство и символ // Православная община, № 32. С. 39-52; Лосев А. Диалектика мифа (соответствующий раздел о символе). М., 2002;
Аверинцев С. С. Символ (энциклопедическая статья) // Вестник ВГУ, 1998. Пилипенко Е.Святоотеческое богословие символа // Альфа и  Омега, № 27. С. 328-349, № 28. С. 310-333.
22 Именно малый вход является началом входа Евхаристического. Малым входом начиналось богослужение и на Востоке, и на Западе. В «классическом» варианте современной литургии «византийского обряда» остался лишь «вход с Евангелием», который заключается в выносе Евангелия боковой (северной) дверью алтаря и потом внесении его через Царские врата в алтарь. Это — реликтовая форма того, что совершалось по древнему Уставу богослужения в Святой Софии
Константинопольской. Собственно, о том, что малый вход был началом Евхаристического богослужения, написано уже немало исследований и статей (См. Тафт Р. Византийский церковный… С. 34; Соловш Мелетш, свящ. Божественна Штурпя. Льв1в, 1999. С. 239-246). «Служба Божья начинается малым входом, то есть, входом епископа или пресвитера в святилище. Малым входом начинается литургия в «Апостольских Постановлениях», в «Паломничестве Сильвии Этерии», и в тех описаниях богослужения, которые оставил нам в своих гомилиях свт. Иоанн Златоуст… Священнослужитель входил в храм, а в это время хор пел «входный» гимн. После этого священник давал «мир» народу и входил на горнее седалище за святой трапезой. После этого начиналось чтение Священного Писания и проповедь, молитва об оглашенных и удаление их из храма» (Соловш Мелетш, свящ. Божественна Штурпя. С. 240).
23 Если быть точнее, первая молитва относится к самому иерею и читается на пороге храма (шепотом, без участия народа). Вторая молитва — это расширенный начальный возглас «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу — Троичному и Единичному Свету…», а за ним следует сразу молитва входа народа в храм.
24 Вот ее текст: «Благодетель и Творец всякой вещи, прими сходящуюся Церковь Твою, каждого недостаток восполни, введи всех в совершенство и сделай нас достойными Твоего Царства благодатью и человеколюбием Твоего Единородного Сына, с Которым Ты благословен вместе с Пресвятым Духом, ныне и во всякое время и во веки веков». Эта молитва присутствует в начале текста литургии Иоанна Златоуста в славянском служебнике Антония Римлянина (согласно современной научной датировке текста, документ принадлежит началу XIV в.). См.: Служебник Антония Римлянина. С. 15, 30 (ГИМ, Син. 605/342. Подготовка текста и комментарий Ю. Рубана); Goar. Eujcolovgion. P. 83;Swainson. The Greek Liturgies. P.
88; ОрловМ. 77., прот. Литургия святителя Василия Великого. СПб., 1909. С. 384. Так же она присутствует в древнем славянском чине литургии апостола Петра (перевод латинской Мессы, претерпевший сильное влияние византийского обряда). Этот текст см.: Сырку П. К истории справления книг в Болгарии в XIV в. СПб., 1890. Т. I. (Вып. II). С. 221-222. В этом чине первая молитва относится к входу клира в храм, вторая — к предложению, а третья — к входу
народа в храм (что, к слову, соответствует расположению молитв в Литургии апостола Иакова). Эта молитва присутствует (с незначительными разночтениями) во всех древних евхаристических кодексах.
25 См.: Голубцов А. 77. Из чтений… С. 91, 153-155. Что, к слову, объясняет, почему в современном чине Литургии апостола Иакова (изданном Закинфским митрополитом Дионисием) молитва «входа за завесу» стоит сразу после принесения Даров на алтарь. Видимо, в это время священник с дарами входил в алтарь. А если это так, то, значит, существующий чин Литургии апостола Иакова сильно «дополнен», в том числе и молитвой входа в алтарь перед «трисвятым». Более того, «молитва завесы» и «молитва малого входа» священнослужителей в алтарь фактически дублируют друг друга, почти что слово в слово повторяя одна другую.
26 Это, по сути, чисто библейская терминология. Апостол Павел в своих посланиях очень часто называет верующих «святыми» —Рим. 1:7; 15:24,26,31; 16:2, 15. 1 Кор. 1:2. 2 Кор. 1:1, 9:1. Еф. 1:1, 15; 5:3. Фил. 1:1. Кол. 1:2. 1 Фес. 5:27. Евр. 13:24. Деян. 9:32.
27 Симеон Солунский, блж. Разговор о святых священнодействиях и Таинствах церковных. Гл. 123. С. 204-205.
28 Максим Исповедник, преп. Творения. В. 2-х т. Т. 1. М., 1993. С.
179.
29 Удивительно: последнее время много говорится о значении «паламистского» богословия для правильной постановки духовной жизни не только монахов, но и мирян, вовлеченных в жизнь в Боге, которая
есть жизнь в славе Христа, созерцание этой славы. Но при этом совершенно не учитывается литургический, евхаристический аспект этого созерцания, которому мы и постараемся уделить хотя бы минимум внимания.
30 Литургия апостола Иакова. С. 173.
31 В этом отношении изданный Леснинским монастырем современный «адаптированный» чин литургии апостола Иакова представляет собою яркий пример литургической безграмотности. С одной стороны — древние молитвы, с другой — современное положение ритуала. Но молитвы-то раскрывают содержание ритуала. Подчеркнем: молитвы литургии Иакова раскрывают совершенно иноесодержание ритуала.
32 Максим Исповедник, преп.. Мистагогия, XIII, ср. с XV // Творения. Т. 1. С. 171, 172.
33 Там же, VII. С. 167
34 Там же, П. С. 159.
35 Сидоров А. Комментарий № 20 к «Мистагогии» преп. М. Исповедника//Творения. Т. 1. С. 302.
36 Дионисий Ареопагит (Псевдо). О Церковной иерархии. Гл. 3.
37 Николай Кавасила. Изъяснение Божественной Литургии. Гл. 36
38 Дмитриевский И. Историческое, догматическое… С. 130.
39 Там же. С. 79.
40 Феодор, епископ Андидский. Краткое рассуждение о тайнах… Гл. 21.
41 Это тоже не вполне уместно, т.к. разделяет единую Трапезу Христа на части, тогда как на Пиру всегда только один стол, одна трапеза, одна Чаша Евхаристии; сидящие соблюдают субординацию, но это именно одна трапеза в подлинном смысле слова, а не «два стола» — один присест для священства, а другой для остальных. Это противоречит самому пониманию Тайной вечери, на которой, согласно богослужебным текстам Великого четвертка, Господь де­лает нас Своими «сотрапезниками». Сотрапезник — это тот, кто сидит с тобой за одним столом, а не тот, кому ты накрыл у себя дома отдельный стол. Поэтому, необходимо читать одну общую молитву ко причастию (к слову, Служебник предписывает читать эту молитву один раз — перед причастием священника в алтаре, видимо, предполагая, что она будет прочитана во всеуслышание) и «от Единого Хлеба и Чаши» причащать всех, но поочередно, с со­блюдением субординации. Субординация — это порядок располо­жения лиц за одним столом, признающих старшинство друг друга. К примеру, младший член семьи может сидеть на самом крайнем углу стола, но все же — стол один, трапеза одна, молитва общая и принятие пищи общее.
42 Вениамин (Федченков), архиеп. Небо на земле. М., 2003. С. 172.
43 В данном случае нам необходимо признать, что сам св. Иоанн Кронштадский тоже мог ошибаться и тщательное рассмотрение его позиции по данному вопросу не находит своего обоснования — ни богословского, ни святоотеческого. Говоря о верности святым, мы должны идти путем их, но не повторять их ошибки. Великая заслуга о. Иоанна Кронштадского в том, что он «сдвинул с места» евхаристическую проблему в России, обратил на нее внимание и стал проповедником как можно более частого причастиверных на всякой литургии, на которой Бог сподобил христианина быть.
44 К примеру, как в соборе Александро-Невской лавры Санкт Петербурга.
45 Слово «рубрики» происходит от лат. ruber (красный). Это уставные «комментарии», обычно писавшиеся красным текстом на полях древних литургических кодексов.
46 И как это наши «ревнители» не обращают внимание на повсеместное «нарушение» этого принципа, когда затворяются врата на ектение об оглашенных? «Великое упущение» их «благочес­тию»?
47 Соф. библ. № 567, л. 20 об.; у Одинцова стр. 211.
48 Орлов Μ. И., прот. Литургия святаго Василия Великаго. С. 37, 39,41.
49 ШмеманА., прот. К вопросу о литургической практике (письмо моему епископу), VI.
50 Автор данных строк уверен, что первое нарушение куда более преступно. К сожалению, мало кому в голову приходит совершать литургию Преждеосвященных Даров в свое время — вечером, после полудня, а соответственно, утреню — утром (т.е. вернуться к студийской практике, описанной в нашем же Типиконе в 7-й главе как альтернативе всенощного бдения там, где нет реальной возможности служить службу всю ночь). Но «практика большинства» состоит в служении «Всенощной», с которой мы «управляемся» за 3-4 часа. Зато тех, кто решит вернуться к уставной практике в этом вопросе, сразу же назовут «модернистами». Мы «глотаем» верблюда, но тщательно отцеживаем даже не комара, а комариную личинку.
51 Скабалланович М. Толковый Типикон в 3-х частях. Ч. I. Киев, 1910 (репринт. М. 1995). С. 490.

Литература

Источники

1. GoarJ. Εύχολόγι,ον siveRituale Graecorum. Venecia, 1730.

2. Swainson C. A. The Greek Liturgies (Chiefly from the original authorities). Cambridge, 1884.

3. Амвросий Медиоланский, сет. Молитва пресвитера, готовящего­ся к литургисанию. (Любое изд.)

4. АрранцМ. Таинства Византийского Евхология (в 5 тт.). Рим; М., 2003-2007.

5. Божественная Литургия святого апостола Иакова, брата Божия и первого иерарха иерусалимского. Джондарвиль, 1938.

6. Божественная литургия святого Апостола Иакова {греческая) // Собрание древних литургий Восточных и Западных / Пер. Е. Ловяги-на. Вып.. I. М., 1997. (Репринт. СПб., 1876.)
7. Дмитриевский А. Описание литургических рукописей, хранящих­ся в библиотеках Православного Востока. Т. П. Киев, 1901.
8. Зографский свиток; Служебник святителя Евфимия Тырновско-го, патриарха Болгарии // Сырку П.К истории справления книг в Бол­гарии в XIV в. Т. I. Литургические труды патриарха Евфимия Тыр-новского. Вып. 2. СПб., 1890.
9. Литургия святаго Василия Великаго / Изд. греч. и церковно-сла-вянского текста первое критическое протоиерея, проф. Орлова М. И. СПб, 1909.
10. Литургия святителя Иоанна Златоуста ко служению святительс­кому (старообрядческий чин). М., 1910.
11. Служебник преподобного Антония Римлянина (XII в.) [ТИМ, Син. 605/342] // Критическое издание «Служебник Антония Римля­нина» под ред. Ю. Рубана. СПб., 2005.
12. Служебник Соловецкий [Соловецкое собрание РПБ № 1017].
13. Служебник Соф. библ. № 567 (XIV в.).
14. Служебник Софии Новгородской [Софийское собрание РПБ № 518].
15. Служебник Софии Новгородской [Софийское собрание РНБ № 519].
16. Типикон славянский (нач. XVI в.). [Рукопись Моск. Синод, библ. №336/338].
17. 17. Ή θεία λειτουργία του¹ άγι,συ ένδοξου αποστόλου Ιακώβου.
18. Έκδοσις Ζακυνθ. 1856 (издана архиеп. Закинфским Дионисием).
19. Анастасий Синаит, преп. Слово о Святом собрании и о том, что не следует поматозлобствовать II Анастасий Синаит, преп. Избран­ные творения. М., 2003.
20. Жураковский Анатолий, сщмч. Евхаристический канон вчера и сегодня. М., 2005. (http://www.krotov.info/libr_min/07_zh/zhur/ akovsky2.htm)
21. Арсений (Жадановский), сщмч. Как причащались древние хрис­тиане? СПб., 1998.
22. Герман Парижский, сет. Краткое изложение древней Галли­канской литургии // Собрание древних литургий Восточных и Западных/Пер. Е. Ловягина. Вып. 4. М, 1999. (Репринт. СПб., 1877.)
23. Герман Константинопольский, сет. Сказание о Церкви и рас­смотрение Таинств. М., 1995. Здесь же критическое издание греч. текста по реконструкции Боржиа, т.к. греческий текст по PG счита­ется искаженным.
24. Григорий Богослов, сет. Слово 6. О мире, произнесенное в при­сутствии отца после предшествовавшего молчания по случаю воссо­единения монашествующих. Гомилии. М., 2004.
25. Дионисий Александрийский, сет. Творения. СПб., 2007.
26. Иаков, епископ Эдессы. Письмо к Фоме пресвитеру о древней сирийской литургии // Собрание древних литургий Восточных и За­падных/Пер. Е. Ловягина. Вып. 3. М, 1998. (Репринт. СПб., 1876.)
27. Иоанн Златоуст, сет. Беседа о кладбище и Кресте Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа // PG. 49: 391-399 = Творе­ния. Т. П. Ч. ГС. 437^43.
28. Иоанн Златоуст, сет. Беседы на Деяния св. Апостолов. (Любое изд., напр.: М. 1993.)
29. Иоанн Златоуст, сет. Беседы на II послание апостола Павла к Коринфянам. (Любое изд.)
30. Кирилл Иерусалимский, сет. Поучения огласительные и тайно-водственные. (Любое изд.)
31. Макарий Коринфский, сет.; Иикодим Святогорец, преп. Книга душеполезнейшая о непрестанном причащении Святых Христовых Тайн. Украина. Сумы, 2001. (Книга неоднократно переиздавалась другими издательствами и имеется в полном объеме в Интернете.)
32. Максим Исповедник, преп. Мистагогия // PG. 91:658-721. Рус. пер. А. Сидорова: Творения в 2-х тт. Т. Г М., 1993.
33. Николай Кавасила, св. Изъяснение Божественной литургии. М., 1997 (PG. 150).
34. Симеон Фессалоникийский, блж. Книга о Храме //Издана в при­ложении к «Историческому, догматическому и таинственному изъяс­нению Божественной литургии» Ивана Дмитриевского. (Репринт, М. 1993.)
35. Симеон Фессалоникийский, блж. Разговор о святых священно­действиях и таинствах церковных. СПб., 1856.
36. Феодор Андидский, еп. Краткое рассуждение о тайнах и образах Божественной литургии, составленное по просьбе боголюбивого Василия, епископа Фитийского // Красноселъцев Η. Ф.Объяснение ли­тургии, составленное Феодором, епископом Андидским (Памятник византийской духовной литературы XII в.) // Православный собесед­ник. Казань, 1884. Кн. 1. С. 370-375. (http://tvorenia.russportal.ru/ index.php?id=patrologia.k_02_001)
37. Феодор Студит, преп. Объяснение Божественной литургии Преждеосвященных Даров // PG 99: 1688-1690 (русский перевод: Мансветов И. Д. О трудах митрополита Киприана по части богослу­жения // Прибавления к творениям св. отцов, 1882. Ч. 29. Кн. 1. С. 203-305).

Исследования

1. «Мы должны все претерпеть ради Христа…». Жизнь, подвиги и труды священника Анатолия Жураковского. М., 2008.
2. Arranz Miguel. Les Sacrements de l’ancien Euchologe constantinopolitain. Etude preliminaire des sources // Orientalia Christiana Periodica, 48 (1982) [OCP-82 ].
3. HoloshnjajB. Liturgia Quotidiana di Gerusalemme // [OCP-61].
4. Basilovits Joannicio, patre. Explicatio Sacrae Liturgiae Novae legis veri incruenti Sacrificii. (Рукопись № 2667 на латыни монастыря уни-атов-базилиан на «чернеческой горе» близ Мукачево.)
5. Kunzler Michael. Die Liturgie der Kirche. Milano, 1995.
6. Афанасьев Николай, протопр. Трапеза Господня. Рига, 1991 (http://www.golubinski.ru/ecclesia/trapezacont.htm).
7. Василий (Гондикакис), архим. Входное: Элементы литургичес­кого опыта Таинства единства в Православной Церкви. Богородице-Сергиева пустынь, 2007. (Греческий текст: Άρχι,μανδ. Βασιλείου, καθηγουμενου ‘lepac Μονής Ιβήρων. Εί,σόδίκον. ‘lepa Μονή Ιβήρων, 2003.)
8. Вениамин (Федченков), архиеп. Небо на земле. М., 2003.
9. Виссарион (Нечаев), еп. Толкование на Божественную литур­гию по чину свт. Иоанна Златоуста и свт. Василия Великого. Μ., 1884-1895.
10. Вукаишнович Владимир, иерей. Литургическое возрождение в XX веке. М., 2005. (Аннотацию к данной книге см. на официальном сайте Московского Патриархата)
11. Голубцов А. Чиновник Новгородского Софийского собора. М., 1899.
12. Голубцов А. П. Из чтений по церковной археологии и литургике. Сергиев Посад, 1918. (Репринт, М., 1996.)
13. Голубцов А. П. Историческое объяснение обрядов литургии // Богословский вестник, 1915. Вып. 2.
14. Григорий Бейнбридж, монах. Письмо братии после посещения Афона // Церковь и Время, № 1 (42), 2008. С. 167-175.
15. Хеллер Дагмара, д-р. Сакраментология в герменевтической пер­спективе // Церковь и время, № 1 (46), 2009.
16. Дмитриевский 77. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной литургии. М., 1804 (переиз: М., 1993).
17. Долоцкий В. 77. О священных одеждах // Христианское чтение, 1848. Вып. 2.
18. Журавский Иоанн, прот. Тайны Царствия Божьего. СПб., 1996.
19. Жураковский Анатолий, свящ. Литургический канон теперь и прежде. М. 2005.
20. Иларион (Алфеев), еп. Интервью газете OrthofoxPage. Март, 2006.
21. Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры. Гл. 7: Церковь. (Лю­бое изд.)
22. Илия (Мастрояннопулос), архим. Чаша Бессмертия. Троице-Сер-гиева лавра, 1997.
23. Иов (Геча), архим. Благовестие Евангелия в Православной ли­тургии // Человек. История. Весть. Киев, 2006.
24. Ионафан (Елецких), архиеп. Интервью сайту Свято-Филаретов-ского православно-христианского института от 17 марта 2006 г. (http:/ /www. sfi.ru/rubrs. asp ?rabr_id= 186&art_id=6605&page= 1)
25. Иоанникш Базилович, протоггумен.Толковаше священния Ли-турпи Новаго Закона истинния Безкровния Жертви. 1815. Рукопись № 2667 монастыря униатов-базилиан на «чернеческой горе» близ Мукачево.
26. Киприан (Керн), архим. Евхаристия. (Любое изд.)
27. Кондаков И. 77. Археологическое путешествие по Сирии и Па­лестине. СПб., 1904.
28. Мапсветов 77. Студийский монастырь и его церковно-служеб-ные порядки //Прибавления в изданию творений св. отцов в рус. пер., 1884. Т. 34.
29. Мейендорф 77. 77. «Введение» в текст толкования на литургию свт. Германа Константинопольского // Герман Константинопольс­кий, сет. Сказание о Церкви и рассмотрение Таинств. М., 1995.
30. Мелетш Соловш, свящ. Божественна Лпурпя: 1стор1я, розви-ток, пояснения. Льв1в, 1999 (др. изд.: Rome, 1964).
31. Михаэль Кунцлер [Michael Kunzler]. Литургия Церкви (в 3 тт.). «Христианская Россия» — «АМАТЕСА», 2001.
32. Муретов С. Исторический обзор чинопоследования проскоми­дии до «Устава литургии» Константинопольского патриарха Фило-фея // Чтения в обществе любителей духовного просвещения. М., 1893. Декабрь;М, 1895.
33. Муретов С. К материалам для истории чинопоследования ли­тургии. С.-Посад, 1895.
34. Муретов С. О поминовении бесплотных сил на проскомидии. М, 1897.
35. Муретов С. К свидетельствам о числе просфор на проскомидии в Греческой Церкви. М., 1896.
36. Налимов Т., прот. Тезисы докладов о современной покаянной дисциплине // Путь, № 18. Париж, 1929.
37. Никодим (Ротов), митр. Святая Евхаристия — Таинство Жиз­ни Церкви (евхаристия и экклесиология). Доклад в Хельсинкском уни­верситете 9 мая 1974 года.
38. Никольский К. О священных одеждах церковнослужителей // Христианское чтение, 1889. Вып. 1.
39. ОрловМ.И., прот. ЛитургиясвятагоВасилияВеликаго. 1-екри-тич. изд. СПб., 1909.
40. Пальмов Н. О просфорах на проскомидии. Киев, 1902.
41. Пентковский А. Из истории литургических преобразований в Русской Церкви в третьей четверти XIV столетия // Символ, № 29. Париж, 1993.
42. Петровский А. Древний акт приношения вещества для Таин­ства Евхаристии и последование проскомидии // Христианское чте­ние, № 84, 1904.
43. Пивоваров Борис, прот. Божественная Евхаристия как основа духовной жизни и залог спасения // Церковь и время, №11, 2000.
44. Порфирий (Успенский), еп. История Афона. В 2-х тт. М., 2007.
45. Проценко 77. Лицом к лицу: Пастырский опыт о. Анатолия Жу-раковского // «Мы должны все перетерпеть ради Христа…». Жизнь, подвиги и труды священника Анатолия Жураковского. М., 2008.
46. Тафт Р. Византийский Церковный обряд. СПб, 2000.
47. РуснакН. Эпиклесис. Пряшев, 1926.
48. С. Ч. Историческое происхождение и знамение изъятия частиц из просфор. // Вера и разум, 1906. Ч. 6.
49. С. Ч. О числе просфор на проскомидии по древлеписьменным Соловецким Служебникам // Православный Собеседник, 1856.
50. 86. Сахаров 77. Д. (Wanderer). Тайно или гласно? // beseda.orthodoxy.ru/arcl6/25916.html
51. Синопсис святоотеческий по литургическому богословию. Бел­град, 1923.
52. Скабалланович М. Толковый Типикон в 3-х ч. Ч. 1. Киев, 1910. (Репринт, М., 1995).
53. Сове Б. Евхаристия в древней Церкви и современная практика // Живое Предание: Православие и современность. Сб. М., 1997.
54. Сырку 77. К истории справления книг в Болгарии в XIV в. Т. 1: Литургические труды патриарха ЕвфимияТырновского.Вьш. 1. СПб., 1890.
55. Тарханова С. Ветхозаветные прототипы алтарной преграды ви­зантийских храмов // Альфа и Омега, №№ 2 (52); 3 (53), 2008.
56. Феогност (Пушков), иг. «Апостольское Предание» священно­мученника Ипполита Римского: учение о священстве // Церковь и время, № 1 (46), 2009.
57. Феогност (Пушков), иером. «Модернизм»: философское и бо­гословское содержание термина //http://www.sfi.ru/
58. Филарет (Гумилевский), архиеп. Исторический обзор песнопев­цев. СПб., 1902.
59. Филарет (Гумилевский), архиеп. Обзор русской духовной лите­ратуры. СПб., 1884.
60. Уайбру Хью. Православная литургия: Развитие Евхаристичес­кого богослужения византийского обряда. ББИ, 2000.
61. Четвериков С, прот. Евхаристия как средоточие христианской жизни // Путь, № 22, Париж, 1930.
62. Шмеман Александр, прот. Евхаристия. (Любое изд.)
63. Шмеман Александр, прот. Исповедь и причастие. Доклад в Свящ. Синоде Православной Церкви в Америке // Православная община, №Ю.
64. Шмеман Александр, прот. Литургия и Предание. (Киев, 2005.)